.

Атомистическая модель мира

Рустем Вахитов — Механицизм и органицизм: от классического к постклассическому пониманию природы и общества

1. Механицизм как доминирующее мировоззрение Нового времени

Под механицизмом мы понимаем особого рода мировоззрение, для которого характерно восприятие природы, человека, общества, т.е. посюстороннего бытия вообще как механизма, а не как организма. При этом мы исходим из понимания механизма, данного А. Ф. Лосевым. Согласно ему, механизм представляет собой такое целое, части которого объединены не внутренними, глубинными связями, а внешним образом — посредством отвлеченной, общей идеи. Иначе говоря, механизм «воплощает на себе чуждую своему материалу идею; и эта идея, это его „внутреннее“ остается лишь методом объединения отдельных частей, голой схемой» (курсив А. Ф. Лосева) (1). Так, части механических часов, действительно, связаны между собой лишь внешним образом и выражается это в том, что мы с легкостью можем заменить одну шестеренку другой без всякого ущерба для механизма в целом. И вместе с тем они, действительно, воплощают собой чуждую им идею и это видно потому, что по одной единственной шестеренке, взятой самой по себе, мы не сможем ровным счетом ничего сказать о механизме, в который она входит как составная часть. Совсем иначе дело обстоит с противоположностью механизма — организмом: тут наблюдается определенная иерархия и есть части, которые принципиально не могут быть заменены или изъяты без смертельного ущерба для него — возьмем к примеру, головной мозг у человека. С другой стороны, не только по любому органу, но и, как показывает современная биология, по мельчайшей клетке организма можно судить об этом организме, т.е. об его строении, свойствах и т.д.

Вряд ли нужно доказывать, что в случае механицизма мы имеем дело не с доказательным знанием, а со специфичным мироощущением аксиоматического порядка, интуициями которого питаются все феномены культуры протестанско-буржуазного Запада. В самом деле, вряд ли можно отыскать какие-либо логические основания для того, чтобы считать, что мир или общество подобны машине, а не, скажем, живому существу, как полагали все древние: и греки, и индийцы, и китайцы. Очевидно в обоих случаях перед нами миф в научном, лосевском, а не в банальном, негативном смысле этого слова, а миф посредством рациональных аргументов ни доказать, ни опровергнуть нельзя, так как он представляет собой концентрацию личностного духовного иррационального опыта. Рациональные же конструкции возводятся уже на фундаменте мифологемы, и так мы получаем, к примеру, различные научные теории зачастую противоположным образом толкующие одни и те же эмпирические данные. Так, факт отклонения света в поле тяготения звезд, и в частности нашего Солнца, можно одинаково успешно объяснить как с позиций классической теории гравитации, так и с позиций Общей Теории Относительности Эйнштейна (ОТО).

Философы и методологи науки, так называемых, экстерналистских школ склоняются к мысли, что мировоззренческие и метафизические элементы научных теорий проникают в их содержание из внешнего, вненаучного, историко-культурного контекста и вызвано это тем, что ученые существуют не в «башнях из слоновой кости», а в обществе и, понятно, впитывают те точки зрения, оценки и интенции, которые в этом обществе царят. Так, отечественными методологами было доказано, что на формирование картины мира науки Нового Времени повлияла протестантская мировоззренческая революция, принесшая представления об унифицированном, однородном, рационально организованном и извне управляемом Божьей волей мире (2). С другой стороны, общепризнанна распространенность механицистского мировидения по всей плоскости западноевропейской культуры Нового времени. Свидетельствами этого служат и французский, метафизический материализм Просвещения (Гольбах, Ламетри, Дидро и др.), сводивший все качественное многообразие универсума к физической КМ и даже человека трактующий как машину; экономические теории эпохи раннего капитализма (Смит, Рикардо), рассматривающие хозяйственную жизнь общества на манер механического процесса; и, наконец, популярность среди людей того времени механических игрушек, безделушек, устройств (шарманки, музыкальные шкатулки, часы, счетные устройства и т.д.).

Именно поэтому в современной философии науки считается общим местом утверждение о том, что именно механицизм был, выражаясь термином И. Лакатоса, «метафизическим ядром» классической механики Ньютона. По словам наиболее авторитетных отечественных исследователей, «…отождествление естественного и искусственного, природы и машины … лежит в основе новоевропейского естествознания» (3). Не столь очевиден механистический характер доктрины классического, прежде всего, англосаксонского либерализма. Ниже мы попытаемся показать параллелизм этих двух учений, вызванный их восхождением к одному корню — мировоззрению механицизма.

2. Натурфилософия механики Ньютона и социальная философия классического либерализма

Но, разумеется, мы не собираемся излагать содержание механики Ньютона и либералистской доктрины, в наши задачи входит исследование лишь их метафизических ядер, которое, понятно, не предполагает углубление в их конкретно-научное и конкретно-политическое выражение (4).

Прежде всего, отметим, что одной из основ ньютонианства как мировоззрения являются представления о бесконечном, однородном пространстве. (5) Только в таком пространстве и возможно бесконечно долгое равномерное, прямолинейное инерционное движение, которое мыслится классической механикой Ньютона (1 закон Ньютона) как фундаментальный вид механического движения (скажем, в пространстве аристотелианской физики — шарообразной, конечной Вселенной фундаментальным видом движения, напротив, является круговое, а инерционное движение в принципе невозможно; при этом природные явления, которые мы связываем с инерцией, объясняются там исходя из теории импетуса). Ньютоновское абсолютное пространство есть условие существования мира вообще, к тому же оно наделено теми же атрибутами, что и Божество — бесконечность, вездесущесть; неудивительно, что сам Ньютон был склонен понимать его как присутствие Духа Божьего в нашей физической Вселенной. (6) Время также мыслится ньютонианцами как абсолютная величина и в общем-то его также можно соотнести с Божеством.

Предметы или физические тела при этом представляются как качественно однородные материальные точки, различающиеся лишь массами. Из этого мы, кстати, видим, что было бы заблуждением считать здесь низведение тела до материальной точки лишь удобным упрощением: в не имеющем границ абсолютном пространстве Ньютона материальное тело, какие бы большую массу и размеры оно не имело, практически растворяется в безбрежной пустоте и, действительно, выглядит как точка. Важно заметить, что эти тела внутренне между собой никак не связаны; в «естественном состоянии», т.е. в случае изначального инерционного движения каждое тело с этой точки зрения представляется абсолютно свободным; т.е. движение его мыслится так, будто во всей вселенной существует одно только это тело. Наличествующее же состояние мироздания, в котором имеется множество тел и они вступают во внешние взаимодействия друг с другом, наступает по Ньютону вследствие Божественного первотолчка. Нельзя не согласиться с известным отечественным исследователем Б. М. Гессеном в том, что «эта концепция Ньютона, сводящаяся к апелляции к божественному разуму как устроителю вселенной вовсе не случайна, а является необходимым следствием его основ механики» (7). В самом деле, если бы Ньютон предположил самодвижение мира, то рухнул бы еще один фундаментальный тезис его физики, гласящий, что причиной ускорения может быть только внешняя сила (закон, связывающий силу, массу и ускорение — 2 из триады законов классической механики); ведь тогда ничто не мешало бы предположить, что и любое другое ускоренное движение может быть вызвано внутренними причинами — «энтелехиями», коренящимися в самих телах, а это означало бы фактически переход на позиции античной, аристотелевской натурфилософии.

В наличествующем состоянии тела взаимодействуют друг с другом, с одной стороны, стремясь вовлечь другое тело, так сказать, в сферу своего влияния, с другой стороны, стремясь противостоять действию другого тела (закон о равенстве действия и противодействия — 3 из триады законов классической механики). При этом сила действия тела на другие и соответственно противодействия другим телам зависит от сугубо количественного фактора, прежде всего от массы, которая, понятно, вполне исчислима. То есть чем больше масса тела и чем меньше его расстояние до другого тела, тем скорее последнее тело попадет в зависимость от первого (закон гравитации — так называемый «4 закон Ньютона»). Ясно при этом, что у Ньютона никакой целесообразности материальные тела и все мироздание в своей природе не несут; они просто притягивают те тела, которые находятся вблизи них, одновременно и отталкиваясь от них, поскольку те, другие тела тоже обладают силой притяжения, т.е. действия тел вполне беспорядочны. Гармонично же устроенное мироздание, в котором, например, планеты в том числе наша Земля, движутся вокруг Солнца, дарящего им свет и тепло, наличествует по Ньютону лишь в силу того, что мир управляется Премудрым Богом. (8)

Подведем итог: ньютонианская картина мира являет собой яркий пример механицизма, так как в ее рамках мир мыслится как совокупность никак внутренне, целесообразно не связанных, противостоящих друг другу, качественно однородных материальных тел — «точек», которые находятся в абсолютном пространстве и времени, и к тому же не обладают собственной, идущей изнутри активностью и пребывают в движение благодаря внешнему воздействию — первотолчку. Перед нами именно метафора машины, ведь машина есть ни что иное как неодушевленное устройство, преобразующее энергию из одного вида в другой (как, например, рычаг или автомобиль).

Обратимся теперь к мировоззрению классического либерализма, которое было создано трудами английских философов-эмпириков (Гоббс, Локк, Юм), а также французскими просветителями (Вольтер, Руссо, Монтескье и др.). По тонкому замечанию А. Ф. Лосева, аналогом «догмата абсолютного пространства» здесь выступает видение истории, как бесконечного процесса, не имеющего внутреннего смысла, поскольку в рамках теории прогресса — этой основы основ либерализма смысл каждого исторического события раскрывается лишь с приходом нового исторического периода, а поскольку история принципиально бесконечна, никакого определенного, нетекучего, абсолютного смысла у нее не имеется (9). Причем, в политическом плане эта идея бесконечного исторического пространства, в котором невозможно какое-нибудь центричное позиционирование и тем самым какая-нибудь укорененность, получает аутентичное выражение в атлантистских, либералистских моделях государства (государство-нация, состоящее из обособленных, свободных и противостоящих друг другу индивидов, не чувствующих внутренней связи с «землей» и «почвой»). С другой стороны аналогом абсолютного времени ньютоновской механистической Вселенной здесь является идея прогресса — бессмысленного, механистического, не имеющего конца нарастания времени, а конкретное выражение этого «абсолютного времени либерализма» есть время или хронотоп построенной на идеале прогресса, антитрадиционной новоевропейской цивилизации. Именно с временем капиталистической Европы и предполагается соотносить развитие всех других народов и цивилизаций с тем, чтобы решить, какие из них являются «отсталыми», а какие — «модернистскими».

Существует в либералистской доктрине и соответствие фундаментальному для ньютоновской механики закону инерции — это концепция «естественного, дообщественного и догосударственного состояния». Согласно ей, изначально люди жили порознь, а объединились в общество и создали орган управления обществом — государство, вследствие необходимости и по договоренности друг с другом. Как видим, здесь человек в «естественном состоянии» мыслится как атомарное существо, в принципе ничем с другими людьми не связанное — точь-в-точь как физические тела во Вселенной Ньютона после того, как их создал Бог, но до того, когда Он Своим первотолчком придал им ускорение, и, тем самым, превратил совокупность независимо друг от друга равномерно и прямолинейно движущихся тел в сложный ансамбль знакомого нам физического космоса. В общем-то идеи «естественного состояния» и «общественного договора» имеют для либерализма не меньшее значение, чем идея инерционного, свободного движения для классической механики, ведь, скажем, руссоистские апология демократии и протест против авторитарного правления как раз и основываются на убеждении, что «договорной» характер управления государством и обществом наиболее естественен и изначален (причем, тот факт, что все исторические свидетельства отрицают наличие такого состояния, переводя тем самым эту концепцию в разряд вполне произвольных допущений, нисколько не смущает защитников либерализма). Роль Божественного первотолчка здесь играют «законодатели первых времен», неизбежно превращаемые либеральным дискурсом в почти мифологические фигуры (возьмите к примеру, «мудрого законодателя» у Ж.-Ж. Руссо или «отцов-основателей» США в их пропагандистском прочтении), так что в конце концов они представляются уже как выразители воли Премудрого Божества, разумеется, в деистически-протестантской интерпретации.

Наконец, граждане общества и государства мыслятся либеральной доктриной как обособленные друг от друга рациональные эгоисты, которых могут заставить быть вместе лишь корыстные соображения. Как видим, здесь общество рисуется как косное, инертное, внутренне, органически не образованное начало, на манер ньютонианской природы. Развитие этого общества обеспечивается за счет «первотолчка-договора», создавшего общество и давшему его законы, а также за счет некоей «невидимой руки» — Божьей воли согласующей и приводящей к гармонии совокупность людей-эгоистов, и не помышляющих об общем благе; причем, если они сознательно будут стремиться к согласию, они тем самым пойдут против этой Воли Бога и сами того не желая, разрушат случайную для них и извне им навязанную, но необходимую с точки зрения Божьего Промысла гармонию. (как в знаменитой и во многом символичной басне Мандевиля о пчелах)

Итак, перед нами образ общества, построенного наподобие механизма, то есть неодушевленного устройства, управляемого извне и состоящего из разрозненных частей, объединенных лишь внешним образом. (10)

3. Натурфилософия теории относительности Эйнштейна и социальная философия теории локальных цивилизаций

Узость и внутренняя противоречивость механистического взгляда на природу и общество была ясна уже наиболее значительным философам 18 века: так, И. Кант будучи убежденным сторонником ньютонианского естествознания, справедливо отмечал, что свойственный для ньютоновской картины мира жесткий детерминизм исключает свободу человека, а без нее невозможно говорить об его нравственном долге; Г. В. Лейбниц шел еще дальше и противопоставлял бездушному механистическому и почти материалистическому атомизму Ньютона свою теорию духовных, живых «атомов» — монад. В 19 веке величайшие представители немецкого классического идеализма Ф. В. Й Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель решительно выступили против механистического естествознания и в пользу органического понимания мира, причем, истинное значение их натурфилософских учений, на наш взгляд, в полной мере не осознается до сих пор в силу распространенности стереотипов механистического мировоззрения — своего рода «обломков механицизма». Однако, окончательно покончила с механицистским метафизическим каркасом научной парадигмы эйнштейновская революция в физике. Причем, дело даже не том, что к концу 19 — началу 20 веков классическая, ньютонианского толка парадигма не могла объяснить новых экспериментальных данных (вроде неудачного эксперимента Майкельсона-Морли), как считают позитивисты, отнюдь! — ведь недостатка в гипотезах ad hoc не было ( вспомним хотя бы остроумную гипотезу Лоренца об уменьшении размеров тел при их движении в эфире, между прочим, предвосхитившую математическое содержание СТО). Видимо, дело не в процедурах экспериментальной проверки, а в том, что Т.Кун назвал «изменением гештальта» в период научной революции; появляется новое поколение ученых, которые уже видят мир принципиально по-другому, именно они и оспаривают и отбрасывают выглядевшие ранее «самоочевидными» мировоззренческие предпосылки научных теорий, поскольку им ясна сомнительность и ограниченность этих предположений. Собственно, в этом и состояла главная заслуга А. Эйнштейна, а вовсе не в разработке математического аппарата ТО (который к тому же, как уже говорилось, был создан ранее), то есть в пересмотре фундаментальных, классических представлений о пространстве, времени, движение, в переходе к качественно иной картине мира. Но одновременно и в пространстве социально-философской и общественно-политической мысли шли большие изменения, коррелирующие с революцией в физике; либерализм чем дальше, тем больше сдавал свои позиции, а место его постепенно занимали далеко не либеральные идеологические дискурсы (такие как русский коммунизм или «консервативная революция», или национализм). Предшествовали же этому резкая критика и отход от философского фундамента либерализма — рационализма и эгалитаризма Просвещения. Ниже мы намерены показать, что социально-философским коррелятом ТО. А. Эйнштейна является теория локальных культур и цивилизаций, созданная О. Шпенглером, А. Тойнби, а также русскими неославянофилами и евразийцами (Н. Данилевский, К. Леонтьев, П. Савицкий, Н. Трубецкой и др.). Напомним, что физический смысл специальной теории относительности Эйнштейна можно свести к положению: не существует одновременности в классическом, ньютоновском смысле слова, а значит, время в различных системах отсчета, движущихся друг относительно друга равномерно и прямолинейно, течет по-разному. Физики говорят об этом: нельзя синхронизировать часы, находящиеся в различных системах отсчета, т.к. это противоречит постулату о предельности скорости света (11). С другой стороны и пространство в рамках ТО мыслится не как вместилище тел и абсолютная величина, а как, по удачному выражению А. Ф. Лосева , «рельефное образование»; на место единому, унифицированному пространству вселенной Ньютона приходит качественно разнородная Вселенная Эйнштейна — совокупность систем отсчета, несводимых к единому, абсолютистскому знаменателю. Пространственные параметры тел в этих системах отсчета, также как и временные параметры, зависят от скорости их движения.(что, впрочем, само по себе не исключает наличия в ней единых для всех систем отсчета законов). Но самое главное — тела в этой Вселенной уже не мыслятся отделенными друг от друга, они мыслятся в соотношении, во взаимосвязи; что-либо говорить о движении какого-либо тела мы можем здесь лишь принимая в расчет наблюдателя.Итак, по словам того же А. Ф. Лосева, современная, постклассическая физика рисует перед нами Вселенную «как некий конечный и выразительный лик с рельефными складками и чертами, с живыми и умными энергиями» (12), и он не без оснований на то замечал, что этот образ мира гораздо ближе к античному, а именно — платоновско-аристотелевскому мировоззрению, чем к механистической, ньютонианской картине мира. В самом деле основные положения натурфилософии платонизма состоят в том, что мир представляет собой органическое единство, он конечен, одушевлен и значит, обладает в некоторой мере самодвижением, хотя и создан демиургом по образцам совершенных идей. Пространство и время при этом представляются как принадлежащие этому физическому космосу, а значит — не абсолютные категории, потому что в нашем мире становления, рождений и гибели ничего самодовлеющего и абсолютного не имеется (так, время Платон определяет как «движущийся образ вечности» (13) — удивительно созвучная духу ТО дефиниция!) Мировоззренческие выводы из СТО и ОТО. А. Эйнштейна, блестящий анализ которых мы находим у А. Ф. Лосева, на наш взгляд, также в полной мере не оценены, хотя на самом деле мы имеем здесь дело с подлинным мировоззренческим переворотом, с возвращением науки к естественному, органицистскому взгляду на мир, но уже на новом этапе исторического развития, в контексте иного ментального универсума.

Экстраполируя эти новые представления на социальную реальность, мы получаем доктрину, в рамках которой невозможно говорить об однородном социальном пространстве и социальном времени. Перед нами цивилизационный подход к истории, видящий в ней не развитие по одному стандартному образцу, а многообразие цивилизаций (культур в терминах О. Шпенглера), каждая из которых имеет свои специфичные, неповторимые особенности («душа культуры»), возникает, проходит все фазы развития: детство, юность, зрелость, старость и умирает, а на место ей приходит другое культурное, цивилизационное образование. Логическое следствие из этой концепции — утверждения о релятивистском характере социального пространства («пространстве цивилизации») и социального времени («хронотопа цивилизации»).

В первом случае это означает, что не существует универсальных политических и социально-экономических форм, для каждой цивилизационной системы отсчета они свои, что, впрочем, не исключает универсальности законов человеческого поведения и общественного развития (очевидно, речь тут идет о геополитической оправданности или неоправданности тех или иных конкретных социально-политических и экономических институтов, например, западного капитализма и демократии). Во втором случае — что социальное время в различных цивилизациях также различное, т.е. не существует единого, абсолютного «исторического времени», которое обычно ассоциируют с временем западной цивилизации, а есть независимые друг от друга хронотопы цивилизаций — «время России», «время Китая», «время Запада»; человеку Запада может казаться, что жизнь в России или в Китае течет слишком медленно и что, исходя из этого, она нуждается в ускорении, в реформировании и даже в революции; но на самом деле, тут мы имеем дело лишь с некорректным переносом западного хронотопа на иной цивилизационный универсум: для России или для Китая именно такое течение жизни является нормальным, а его ускорение вызовет лишь болезненные процессы в обществе (как видим, призывы либералов-модернистов «догонять Запад» содержательно бессмысленны; они зиждутся на уверенности в том, что существует некое универсальное, абсолютное, общечеловеческое время и оно совпадает с «временем Запада». В действительности, эту наивную гипотезу давно уже следует отбросить с той же решимостью, с какой физики в начале прошлого, ХХ века отбросили гипотезу мирового эфира — гипотетической абсолютной системы отсчета).

Итак, цивилизации конечны, следовательно, выражаясь терминами того же Лосева, тоже наполнены живыми, выразительными энергиями и смыслами. Очевидно, это органический подход, прямо противостоящий социальному механицизму; ведь общество теперь видится не как машина, движимая «невидимой рукой», а как единый организм, развивающийся по своим, внутренним законам.

4. Заключение

Таким образом, эйнштейновская революция в физике и крах механицизма в целом практически перечеркнули ньютонианский образ мира; если и можно говорить о математической совместимости классической и релятивистской механики, то в смысле мировоззренческом между ними, без преувеличения говоря — пропасть. Однако коррелят метафизического ядра ньютоновской механики — социальная философия либерализма продолжает существовать и даже претендовать на роль единственно верной доктрины, несмотря на то, что его мировоззренческие основания давно уже разрушены. Более того, в силу известных причин политического и геополитического свойства (а именно — фактического доминирования в современном мире США и американских ценностей) всякие попытки критически подойти к идеям либерализма зачастую рассматривается как возмутительное посягательство на вечные, нравственные «общечеловеческие ценности». Однако, в отношение к идеям репрессивные меры, как известно, нерезультативны, поэтому, думаем, вскоре можно ожидать повсеместной ревизии либерализма, отхода от него и перехода к новой «релятивистской» политической философии, которая основывалась бы на корреляте теории относительности — концепции локальных культур и цивилизаций. Прообраз такой доктрины мы видим, к примеру, в русском евразийстве.

Примечания:

1 — Лосев А. Ф. Диалектика мифа//Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с. 46

2 — см., напр., Косарева Л. М. Социо-культурный генезис науки Нового Времени. Философский аспект проблемы. М., 1989

3 — Гайденко П. П., Петров В. В. Философия природы в античности и в средние века, Введение. М., 2000, с. 16

4 — это не противоречит и нашему предыдущему утверждению о механицизме как мифе, дело в том, что мифологическое и метафизическое выражения механицизма достаточно близки. Хотя соотношения мифологической, метафизической, и собственно научной составляющих в структуре научной теории вообще- вопрос, достойный отдельного обсуждения.

5 — см. напр. Лосев А. Ф. Диалектика мифа//Лосев А. Ф. Указ. соч., с. 31

6 — см. об этом у Жорлана Ж. в работе «Ньютон — физик и метафизик», с которой мы знакомы по реферированному переводу в книге «Современные историко-научные исследования (Ньютон)», серия «Науковедение за рубежом». М., 1984, см. С. 257, С. 262

7 — Гессен Б. М. Указ. Соч., С. 42

8 — Там же

9 — см. Лосев А. Ф. Указ. соч. с. 31

10 — в наше время у либерально настроенных мыслителей получила распространение иная, синергетическая интерпретация капиталистического общества, основывающаяся на идее саморегулирующей роли рынка. Мы считаем такую интерпретацию абсолютно некорректной в рамках самого же либерального дискурса, ведь если либеральное общество — самоорганизующаяся система, значит, ему присуща не механистическая, а органическая, внутренняя форма единства, а это уже столь ненавидимый либеральным дискурсом холизм.

11 — см. Савельев И. В. Курс общей физики Т.1, с.с. 219–220

12 — Лосев А. Ф. Указ. соч., с. 34

13 — Платон Тимей 37 d

Источник: http://nevmenandr.net/vaxitov/mechanicus.php

Социальный атомизм

Исторически первый вариант атомистическихпредставлений об обществе был дан эпикуреизмом, согласно которому общество понимают как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни.

В XYIIIв. возникает атомистически-индивидуалистическое истолкование, основанное на концепции человеческого эгоизма. Наиболее ярким выражением служат представления Гоббса о «естественном состоянии» и «естественном праве». В «естественном состоянии» люди ведут себя абсолютно эгоистически, как единичные существа. «Естественное право» — это свобода каждого человека использовать свою силу для защиты себя и, следовательно, делать все, что вздумается. Гоббс полагает, что от природы люди равны (физическое неравенство компенсируется способностями разума), а потому возникают неразрешимые конфликты, если два человека желают обладать одним и тем же предметом. В результате отношения людей в обществе складываются в соответствии с древнеримской пословицей «Человек человеку волк». Поэтому появляется необходимость «общественного договора», согласно которому часть своих функций люди добровольно передают государству, назначение которого — представление максимальной свободы индивидам наряду с ограничением их притязаний в той мере, в какой они мешают свободе других. Таким образом, суть этой знаменитой и некогда весьма популярной теории «общественного договора» заключается в том, что общество есть результат сознательного согласования отдельных человеческих воль.

Наивность подобных воззрений очевидна уже хотя бы потому, что в обществе нетрудно усмотреть немало порядков и традиций, которые никогда не были результатом сознательного установления (например, язык, обычаи, нравы, даже в определенной степени право).

Существует более тонкий вариант атомистических представлений, согласно которому «единство и общность в общественной жизни возникают совсем не в результате умышленного соглашения, а суть никем не предвидимый и сознательно не осуществляемый итог стихийного скрещения воль и стремлений отдельных людей»136. В этой связи С. Л. Франк, соглашаясь с констатацией бесспорного положения вещей, замечает, что остается не объясненным наиболее существенное: почему из стихийного скрещения воль возникает не хаос, но порядок? Он считает, «что через посредство индивидуальных элементов действуют и обнаруживают свое влияние некие общие силы… что единство общества есть ближайшим образом отражение реального единства «человека вообще», неких общих человеческих начал и сил, действующих в единичных людях и через их посредство и потому сказывающихся в реальности их совместной жизни»137.

По-видимому, С. Л. Франк прав, указывая, что атомистическиепредставления об обществе не идут дальше формальных констатаций. Поэтому их ценность скорее «отрицательна», и она заключается вотвержениитоталитаризма, который в самом общем смысле можно понять как подчинение человека социальному целому.

Тоталитаризм (холизм)

Проблема соотношения человека и общества как части и целого, как многого и единого обсуждается начиная с античности. Тогда же зарождаются концепции тоталитаризма(холизма), согласно которым личность понимают как часть, функцию социального целого.

В самом деле каждый человек реально принадлежит различным социальным группам, и он может чувствовать себя частью их, растворяясь тем самым в коллективе. «Существуют разные ступени общности и солидарности людей: общечеловеческая, национальная, классовая, персоналистически-человеческая. Преобладание общечеловеческой и персоналистически-человеческой общности и солидарности над национальной и классовой означает также победу личности, личного достоинства и личной ценности над объективированным коллективом. Человек должен достигнуть состояния, в котором он больше не будет классироваться, т.е. пригвождаться к какому-либо коллективу»138.

Общий принцип тоталитаризма (холизма) — примат целого (общества) над частью (человеком). В античности это было следствием абсолютного космологизма, согласно которому микрокосм — это слабое подобие макрокосма, в том числе и социального (например, добродетель понималась как соответствие своему месту в целом- космосе, государстве). Платон предложил такое идеальное общество, откуда совершенно изгнана индивидуальность, субъективность, и где индивид существует лишь как всеобщее. Критерий нравственности здесь — интересы лучшего государства. К тому же общество (государство) имеет более высокое качество, чем человек: деградация начинается с порчи человеческого характера, в результате чего возникают все более болезненные состояния государства. Аристотель также разделял идею первичности государства (общества) по отношению к индивиду (например, утверждая, что человек по своей природе — политическое животное).

Холистские (тоталитаристские) представления строятся, как правило, на основе принципа органицизма. При этом в качестве модели общества используют организм, причем органическое нередко понимают натуралистически, сближая общество с биологическим, а не с духовным целым. При таком понимании общество оказывается «закрытым» (термин К. Поппера), поскольку личности в нем не принимают самостоятельных решений, но, напротив, порабощены иерархией, которая к тому же и сакрализуется. Соответственно К. Поппер считает, что «органическая» теория применима только к так называемому закрытому обществу (племенному, кастовому, коллективистскому), но она непригодна для описания открытого общества, в котором индивиды вынуждены принимать личные решения, где многие стремятся подняться по социальной лестнице; в самом деле, в организме не может быть конкуренции за статус. Так, например, идеальное общество у Платона — это суперорганизм с кастовым неравенством, построенным на «естественном» разделении труда, которое основано на естественном неравенстве людей.

Понятие организма использует В. С. Соловьев, рассуждая об объединении всего мира «в одно живое тело, в совершенный организм богочеловечества. Первичные элементы – клеточки этого организма – суть отдельные люди; но совершенный организм не может состоять из одних клеточек: для полноты своей жизни он требует более сложных и крупных органов. Такими органами в организме богочеловечества являются племена и народы»139. Соответственно рассматривается и национальная идея: если человечество – это «великое собирательное существо или социальный организм, живые члены которого представляют различные нации», то «с этой точки зрения очевидно, что ни один народ не может жить в себе, через себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества. Органическая функция, которая возложена на ту или иную нацию в этой вселенской жизни, — вот ее истинная национальная идея, предвечно установленная в плане Бога». Другими словами, «смысл существования наций лежит не в них самих, но в человечестве…Это – очевидная и элементарная истина, что идея отдельного органа не может обособлять его и ставить в положение противоборства к остальным органам, но что она есть основание его единства и солидарности со всеми частями живого тела…». Поэтому миссия России – «положить все свои национальные силы на осуществление, в согласии с другими народами… вселенского единства человеческого рода», основание которого – Церковь Христова140.

Против «органического» рабства человека возражал Н. А. Бердяев: «»Органическое” порабощает еще больше, чем “механическое”, “механическое”, по крайней мере, не претендует быть священным. Патриархальное общество, которое было наиболее органическим, имело свои человечески хорошие черты, лучшие, чем механическое буржуазное общество, но в нем человек вел еще полурастительное существование и не пробудился от сна органического рабства»141. (Когда же человек пробудился от этого «органического» рабства у общества, он почувствовал одиночество и стал сам для себя проблемой).

Конечно, «органические» теории общества могут служить выражением натурализма в социологии. Это, однако, не означает, что модель организма вообще неприменима к обществу. Понимание организма как модели неоднозначно, а поэтому результаты «органицистских» подходов различны. Несомненно, вместо различных натуралистических трактовок модели организма целесообразно использовать плодотворное представление об организме как «системе взаимообусловливающих функций» (Э. Кассирер).

Очевидно, необходимо также определить природуорганического единства общества. Это можно сделать, исходя из понимания природы человека, принципиальное отличие которого от прочих живых существ заключается в наличиидуховногоцентра, надстроившегося над витальным, что и определяет человека как личность, как дух, как сознательное существо. Соответственно, говоря об обществе как о специфическичеловеческойформе совместного существования, следует признать природу его единствадуховной, связанной с взаимодействием сознаний, с межличностными отношениями. «Каково же истинное отношение между обществом и личностью? По всей видимости, человеческое общество само по себе представляет собой отношение, вернее, особый вид отношений между людьми как явлениями частными, индивидуальными, но в то же время и социальными в том смысле, что они не могут существовать вне общественных связей»142.

Не случайно С. Л. Франк называет «мы» «первичной категорией личного человеческого, а потому и социального бытия», имея в виду неразрывное единство «я» и «мы». Это единство восходит к первобытному коллективному сознанию, когда существовало лишь «мы», но еще не было «я». В этом плане он говорит о двойственности духовного и социального бытия вообще, которое есть одновременно единство и множественность. «Отдельность, обособленность, самостоятельность нашего личного бытия есть отдельность лишь относительная; она не только возникает из объемлющего его единства, но и существует только в нем»143.

Эти идеи С. Л. Франка созвучны экзистенциалистскому представлению о коэкзистенции: «Человек нуждается в помощи другого человека не столько для того, чтобы сохранить свою телесную жизнь, сколько для того, чтобы быть действительно самим собой». Существование Я действительно связано с существованием Ты, и это «не просто фактическаясовместная жизнь, которой подчинены как необходимости и которая не предполагает понимания, симпатии или солидарности, а подлинная коэкзистенция, являющаяся возможностью понимания, симпатии и солидарности и поэтому также раздоров и столкновений на общей почве»144.

Таким образом, для понимания отношения человека и общества ключевым оказывается единствочасти и целого, единичности и всеобщности, индивидуальной и всеобщей воли. Понимая общество какединство многообразного, необходимо ответить на вопрос, чем же обеспечивается это единство, представляющее собой совместное действие разных личностей, стремящихся к удовлетворению собственных интересов. Что приводит к согласованию интересов отдельных людей? Самый общий ответ на эти вопросы — необходимость власти в обществе.

Источник: https://StudFiles.net/preview/3994718/page:14/

Г) С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места.

Г) П. Л. Лавров.

2. Философское учение о конечных судьбах мира и человека называется…

А) онтологией;

Б) праксиологией;

В) этикой;

Г) эсхатологией.

3. Положительное содержание метафизических идей И. Кант усматривает в том, что они являются…

А) предметами теоретического разума;

Б) предметами критического разума;

В) априорными формами мышления;

Г) апостериорными данными.

4. Принцип определения значимости знания его практическими последствиями был сформулирован в философской школе…

А) прагматизма;

Б) гегельянства;

В) позитивизма;

Г) постмодернизма.

5. Виднейшим представителем русского религиозного экзистенциализма является философ…

А) В. С. Соловьев;

Б) А. С. Хомяков;

В) Н. Ф. Федоров;

Г) Н. А. Бердяев.

6. Универсальными свойствами материи, выражающими ее системность (единство и взаимосвязь), являются…

А) трансформация вещества и дискретность поля;

Б) спонтанность и детерминизм;

В) вечность существования во времени и бесконечность в пространстве;

Г) имманентность и активность.

7. Высшая форма психической деятельности, присущая человеческой форме жизни, называется…

А) духом;

Б) психикой;

В) душой;

Г) сознанием.

8. Формой чувственного познания является…

А) ощущение;

Б) понятие;

В) воля;

Г) суждение.

9. С точки зрения материализма основными формами истины являются…

А) абстрактная и конкретная;

Б) абсолютная и относительная;

В) априорная и апостериорная;

Г) теоретическая и практическая.

10. Характерной чертой научного знания является…

А) бесписьменный характер;
Б) субъективность;

В) несистематизированность;

Г) рациональность.

11. Деятельность мышления, направленная на создание теоретического мира и описывающих его моделей, называется…

А) наблюдением;

Б) конструированием;

В) диалектикой;

Г) сравнением.

12. Автором произведения «Государство» является…

А) Платон;

Б) Н. Макиавелли;

В) Т. Мор;

Г) И. Кант.

БЛОК 2 (с 15)

17. Характерными чертами ведического периода индийской философии являются следующие:

А) философское мировоззрение не отделимо от ____ ?;

Б) основные представления о мире ____ ?;

В) основной религией в Индии является буддизм;

Г) появляются авторские философские произведения;

Д) основной религией в Индии является брахманизм.

18. Представителями русского космизма являются…

А) Г. В. Плеханов;

Б) К. Э. Циолковский;

В) Н. Ф. Федоров;

Г) В. И. Вернадский;

Д) А. Н. Радищев;

Е) В. И. Ленин.

19. Установите соответствия между основными моделями мира и философами, для которых были характерны данные представления:

1. Атомическая модель мира

ДЕМОКРИТ

2. Плюралистическая модель мира

Г. ЛЕЙБНИЦ

3. Натуралистическая модель мира

И. КАНТ

4. Религиозная модель мира

АВРЕЛИЙ АВГУСТИН

20. Т. Кон вводит в научный оборот понятия:

А) фаллибилизм;

Б) парадигма;

В) нормальная наука;

Г) интроекция.

21. По Аристотелю, в классификации знания выделяют…

А) теоретическое;

Б) творческое;

В) индуктивное;

Г) практическое;

Д) естественнонаучное;

Е) социологическое.

22. Установите соответствие между событиями и типами социальной мобильности:

1. В результате сокращения производства часть рабочих предприятия стали безработными –

НИСХОДЯЩАЯ ВЕРТИКАЛЬНАЯ

2. Учитель был назначен директором школы –

ВОСХОДЯЩАЯ ВЕРТИКАЛЬНАЯ

3. Накануне вступления в брак невеста приняла католичество –

ГОРИЗОНТАЛЬНАЯ.

23. «Представь, что люди находятся как бы в подземном жилище, наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены лицом к свету, исходящего от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной, вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол. Прежде всего, разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?» (Платон)

23.1. Утверждая, что реальность, доступная людям, — всего лишь «тени, отбрасываемые огнем на стену пещеры», автор отрывка отстаивает позицию…

А) эсхатологизма;

Б) материализма;

В) скептицизма;

Г) идеализма.

23.2. Данный отрывок взят из произведения, известному современному читателю под названием «Миф о _______».

Введите ответ: «ПЕЩЕРЕ»

23.3. Ограниченность и ложность окружающей нас реальности автор отрывка показывает с помощью таких аллегорических образов, как…

А) Разве ты думаешь, что люди что-нибудь видят, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры;

Б) Между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная невысокой стеной;

В) Фокусники поверх ширмы показывают кукол;

Г) С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места.

24. «Два ответа дает философия об устройстве мира: 1) «…», утверждающий, что мир в основе есть множественность, которая дана прежде единства; проще сказать: мир есть беспорядок… Выход из этой мертвой петли один … : надо приводить мир в порядок, расширяя соответственно этому и знание, а со знанием – упорядочивающую силу.

Или же 2) «…», утверждающий, …что основное начало есть единство, данное прежде множественности…

Существование разномнений здесь равносильно признанию недоказанности утверждения мирового единства, а с ним и целесообразного порядка. (Н. Ф. Федоров)

24.1. Подход, утверждающий, что «мир в основе есть множественность», называется…

А) плюрализм;

Б) дуализм;

В) монизм;

Г) агностицизм.

24.2. Подход, утверждающий, что «основное начало есть единство, данное прежде множественности», называется…

Введите ответ: «МОНИЗМ»

24.3. Представителями монизма как философского учения являются…

А) Маркс;

Б) Лейбниц;

В) Гегель;

Г) Декарт.

25. «Государство, в его духовной сущности, есть не что иное, как Родина, оформленная и объединенная публичным правом, или иначе: множество людей, связанных общностью духовной судьбы и сжившихся в единство на почве духовной культуры и правосознания… Право и государство возникают из внутреннего, духовного мира человека… Необходимо, чтобы государство жило в душе гражданина и чтобы гражданин жил интересами и целями своего государства. А между тем формальная регистрация граждан, их властное и одностороннее причисление к государству, с этим не считается и от этого не зависит. И вот государственная принадлежность, не наполненная живой любовью гражданина к своей Родине и к его народу и не закрепленная его добровольным самообязыванием, может очень легко создать политическую иллюзию: появляется целые слои мнимых граждан, которые не принимают к сердцу ни жизни, ни интереса «своего» государства, — одни по национальным побуждениям (они в душе причисляют себя к другому народу), другие – по хозяйственным соображениям (они заинтересованы в сфере промышленности и торговли, в процветании другого государства), третьи – по социально-революционным мотивам (они желают «своему» государству всяческого неуспеха и военных неудач)… Все эти «граждане» принадлежат государству только формально, юридически, а душевно и духовно они остаются ему чуждыми, может быть, прямо враждебными, не то вредителями, не то предателями». (И. А. Ильин)

25.1. ___ ?

А) Родина;

Б) граждане;

В) территория;

Г) регистрация.

25.2. Людей, не интересующихся жизнью и проблемами государства, в котором живут, автор называет …

А) иностранными;

Б) мнимыми;

В) аморфными;

Г) враждебными.

Источник: https://lektsii.org/16-48802.html

Вслед за Гроссетестом и Р. Бэконом почву для материали­стического подхода к психике подготавливали оксфордские про­фессора следующих поколений — номиналисты Дуне Скот (1265—1308) и Уильям Оккам (ок. 1300—ок. 1349). Оккам принимал за исходное не акты и порождения души, а знаки. Уже ощущения он рассматривал как своего рода знаки. Распространение категории знака (почерпнутой в свой­ствах языка как знаковой системы) на непосредственное сен­сорное познание таило опасность субъективизма. Ведь знаку присущ момент условности, тогда как чувственный образ передает содержание, которое не зависит от исторически складывающихся форм и средств связи между людьми. Однако в условиях средневековой Европы обращение к катего­рии знака позволило произвести крутой поворот от интроспек­ции к экстроспекции, от наблюдений души за собой к наблюде­нию за речевыми операциями, за поведением знаковой системы как основы умственной жизни, т. е. перейти от субъективного «внутреннего опыта» к объективному анализу знаковых отно­шений. Что же касается присущего этим отношениям момента условности, релятивности, то в рассматриваемых исторических обстоятельствах он расшлтывал веру не в возможность познать внешний мир, а в незыблемость, аподиктичность тех представ­лений об этом мире (включая человека и его душу), которые стремилась увековечить церковная машина (Оккам был обвинен в ереси, осужден папской курией, заточен в Авиньон, но через несколько лет спасся бегством). В дальнейшем с освобождением от феодального порабощения крепнет само­сознание индивида как независимого субъекта познания. Без такой личностной установки мысль не смогла бы прорваться сквозь идеологические барьеры средневековья к познанию при­роды вещей. Критическое отношение к традиции (предполагающее убеж­дение в относительности знания) становится через два-три века параметром умственной деятельности отдельного индивида, берущего на себя личную, не освященную ничьим авторите­том ответственность за оценку чужих идей и за отстаиваемую истину. В социально-идеологических условиях XIV в., когда творил Оккам, такая установка еще не могла сложиться и на­правлять индивидуальное поведение — ни внешнее, ни внутрен­нее. Этим, по нашему мнению, и объясняется, что идея отно­сительности знаний (Научным толкованием этого принципа является диалектико-материалистическое, которое исходя из неисчерпаемости реального мира и из теории отражения трактует процесс движения познания как все более адекватное отражение сущности явлений. Преувеличение момента относительности в на­ших знаниях ведет к субъективизму и агностицизму, игнорирование этого момента — к догматизму), без которой невозможен свободный иссле­довательский поиск, выступила первоначально в форме учения о знаковом характере познания. Ведь знаковая система явля­ется надындивидуальной, безличной и вместе с тем допускаю­щей известную свободу по отношению к обозначаемому содер­жанию, поскольку, как это видно на примере многообразия языков, сходные предметы могут обозначаться различными словами. Весь народ при создании и употреблении языка вы­ступает в качестве «великого философа, великого мыслителя» (Потебня). Система знаков в трактовке Оккама являлась свое­образным безличным «субъектом», со свойствами которого соединялась функция, выражающая идею относительности зна­ния. В рассматриваемую эпоху отдельная личность еще не от­важивалась взять на себя эту функцию. Знаковость расковывала движение мысли. Томизм и другие ортодоксальные доктрины соответственно общему складу средневекового мировоззрения видели и в чувственных вос­приятиях, и в понятиях своего рода вещи застывшие, непод­вижные, раз навсегда данные, как и весь сотворенный мир. В этом плане не было различий между средневековым реализ­мом в обоих его вариантах — трансцендентном (универсалии существуют до вещей) и имманентном (универсалии заложены б самих вещах)—и средневековым концептуализмом, разме­щавшим неизменный набор универсалий внутри ума, а не вне его. Во всех случаях содержание мысли оставалось известной константой. Номинализм встал на путь расшатывания этой константы. Имена, обозначавшие общие понятия, он рассматривал как знаки, значение которых складывалось благодаря их приложе­нию ко многим сходным объектам. Исходная точка всего про­цесса— восприятия (чувственные знаки), которые посредством речи преобразуются в общие понятия. Последние, таким обра­зом, утрачивали свой априорный характер и выступали в каче­стве продуктов речевых операций (а не интенциональных ак­тов души). «Оккам ввел проблему универсалий в эмпирически ориентированную психологию научения и мышления» Сопоставив оккамизм с томизмом, мы видим, что решаю­щее различие между ними положило не признание или отрица­ние общих понятий, а расхождение во взглядах на детермина­цию умственных содержаний и действий. У Фомы — интенции души, у Оккама — речевые операции. У Фомы — интенциональные образы, не зримые ни для кого, кроме порождающего их субъекта, у Оккама — независимые от индивидуального созна­ния знаки, оперируя котор??ми субъект строит общие понятия. У Фомы основа всего — «телеология» души и ее внутренний опыт. У Оккама — зачатки объективного, эмпирического и де­терминистского подхода к психической деятельности. Преодолению телеологизма способствовала и знаменитая оккамовская «бритва» — положение о том, что следует отсекать сущности или предполагаемые силы там, где можно обойтись меньшим их числом. А сущностей таких (форм, скрытых ка­честв и т. д.) схоластика наплодила множество. «Бесполезно делать посредством многого то, что можно сделать посредст­вом меньшего»,— утверждал Оккам. Этот оккамовский прин­цип «экономии мышления» подрывал томистскую концепцию интенциональных «образов. Ощущение, по Оккаму, это знак, произведенный внешним предметом. Но тогда томистская трак­товка ощущений, за основу которых принимались душа и ее интенции, подлежала «отсечению» как «умножавшая сущности без надобности». Душа вообще оказывалась принципом избы­точным (и, стало быть, бесполезным) для рационального объяснения психических явлений. Но какая же сущность в та­ком случае служит их носителем? Предшественник Оккама английский номиналист Дуне Скот склонялся к мнению, что этой сущностью является материя. Так в XIII в. был нанесен первый истори­ческий удар по учению о субстанциональности психики. В предшествующих материалистических концепциях психи­ка понималась как разновидность вещества или материи, как физическое тело. Дуне Скот впервые поставил вопрос: не яв­ляется ли мышление свойством материи (а не души)? С тех пор этот вопрос стал центральным для всего материалистиче­ского направления.
}

Источник: http://history-psychology.blogspot.com/2009/09/blog-post_20.html

Томистская концепция души Фомы Аквинского. Р. Бэкон.,В. Оккам Номинализм.  Литература: Ярошевский М. Г. История психологии. М., 1997

Тема 8: Психологические идеи средневековой Европы.

План.

  1. Томистская концепция души Фомы Аквинского.

  2. Р. Бэкон. ,В. Оккам Номинализм.

 Литература: . 1. Ярошевский М. Г. История психологии. М., 1997;

2. Роменець В. А., Манюха І. П. Історія псіхології ХХ століття; Київ 1998;

3. Ярошевский М. Г. История психологии. М., 1985;

4. Якунин В. А. История психология. С-П., 1998;

Теологическое учение, выдвинутое Ф. Аквинским и названое впоследствии его именем – томизмом

В начале 13 столетия идеи арабских мыслителей начинают проникать в Европу. Через арабскую психологию Европа знакомится с учением Аристотеля. Поскольку в чистом виде принципы аристотелевской психологии и философии в корне подрывали все религиозные построения, то первоначально учение Аристотеля было отвергнуто и запрещено столпами церкви. И только позднее богословы начинают принимать на вооружение идеи Аристотеля, придавая им теологическое звучание. Первым, кто попытался и наиболее тонко сумел внедрить в богословскую догматику учение Аристотеля, был Фома (Томос) Аквинский (1225-1274). Теологическое учение, выдвинутое Ф. Аквинским и названое впоследствии его именем – томизмом, получило в религиозных кругах широкое признание и распространение. Сам Ф. Аквинский в 1323 г. был причислен к лику святых.

Приспособление и согласование идей Аристотеля с религиозными догматами, за что и взялся Ф. Аквинский, представляло трудную задачу, но в то же время вопрос о том, как соотнести данную Аристотелем биологическую трактовку природы души с представлением о ней как бессмертной и богоподобной сущности имел принципиальное значение для идеологов католической церкви. Для того, чтобы снять и устранить противоречие между естественнонаучными взглядами Аристотеля и религиозной доктриной Ф. Аквинский обращается к идее, высказанной его учителем Альбертом Великим о двойственной природе истины. Согласно этой теории считалось, что имеется два рода истин, соответственно относящихся к двум противоположным мирам – материальному и сверхприродному. Первые истины относящиеся к области природных явлений, постигаются на основе опыта и разума. Истины второго рода, имеющие отношение к сверхъестественному миру, разуму не доступны и могут быть постигнуты только посредством веры и откровения. Знания, получаемые из этих двух противоположных источников, также обособлялись Альбертом Великим в две самостоятельные области – философии, предметом которой должны стать истины разума, и теологии, содержанием которой явились бы истины и откровения.

Гармония и единство философии и теологии представлялось Ф. Аквинскому следующим образом. Для него первичными и незыблемыми выступали религиозные истины, открываемые только верой и откровением. Эти истины разуму не подвластны. Например, наука останавливается перед такими вопросами, как тройственная природа бога, бессмертие души и т. д., и своими средствами познать их не может. Истины откровения сверхразумны. Источник как истин разума, так и истин откровения один. Им является бог. Истины веры – это высшие истины, по отношению к которым истины разума выступают не более чем дополнение. Теология может использовать и учитывать достижения науки для укрепления и обоснования богословских истин. Теология также призвана прийти на помощь науки там, где возможности ее ограничены. Таким образом, наука ставилась в зависимость от теологии и ее основное назначение – быть на службе у церкви. Именно под таким углом зрения и была проведена богословская обработка учения Аристотеля. Началом всему, по мнению Ф. Аквинского, служит бог, который является первейшей, продуцирующей субстанциональной формой. Душа существует сама по себе в чистом виде без постоянной и органической связи с телом. Проникает душа в организм в момент рождения людей благодаря творческому акту божества. В теле душа помещена временно. С гибелью тела душа не прерывает своего вечного существования. Все уровни индивидуальной души (растительной, животной, разумной) предопределены богом.

Р. Бэкон первое место отводил не телеологии, а естественным наукам, которые опирались на эксперимент и математику.

За освобождение идей Аристотеля от теологии с критикой схоластики и томизма выступал английский мыслитель средневековья Р. Бэкон (1214-1292). Р. Бэкон настойчиво призвал освободить науку от религиозных предрассудков и перейти от умозрительных построений к правдивому и опытному изучению природы человека. Только устранив невежество, считал он, можно обеспечить подлинное развитие наук и тем самым общее благосостояние мира. В противоположность Ф. Аквинскому, Р. Бэкон первое место отводил не телеологии, а естественным наукам, которые опирались на эксперимент и математику. В своем знаменитом «Opus mayus» он писал, что выше всех умозрительных знаний и искусств стоит умение производить опыты, и это есть царица наук. В ряду естественных наук ведущее место отводилось физике, а точнее физической оптике. Главенствующую роль, которую Р. Бэкон приписывал оптике, он объяснял тем, что только благодаря зрению человек устанавливает различие предметов, а умение видеть различие в вещах лежит в основе всех наших знаний о мире. Поскольку зрение рассматривалось им в качестве первейшего источника наших знаний, то строение и работа глаза явились для Р. Бэкона центральным вопросом, подлежащим изучению.

В развитии материалистических тенденций в средневековой психологии особая заслуга принадлежит В. Оккама занимали промежуточное положение между двумя крайними точками зрения, возникшими в средневековье в связи с вопросом о природе понятий. Сторонники первого течения, называемого реализмом, считали, подобно Платону, что понятия есть единственные реальности бытия. Они имеют самобытную природу и существуют независимо от конкретных вещей и явлений. Представители другого направления известного под названием номинализма, наоборот, утверждал, что реальными являются сами вещи и явления, а общие понятия по отношению к ним есть только названия, имена, метки, знаки. В. Оккам занял среднюю позицию между упомянутыми противоположными течениями. В. Оккамом признавалась реальность общих понятий или универсалий, но существующих не вне и независисимо от субъекта, а внутри него в виде концептов или умственных образов. В составе души он выделял перцепты и концепты. Перцепты – это термины или знаки имеющие отношение к единичным предметам; концепты же представляют собой термины или знаки, обозначающие отношения между перцептами и относятся ко многим сходным предметам. Кроме того, они выступали как продукты речевых операций, за которыми можно наблюдать, а это значит, что посредством наблюдения за речевой деятельностью становились доступными сами понятия и мышление. В системе же Ф. Аквинского образы и идеи есть недоступные внешнему наблюдению продукты внутренней собственной деятельности (интенции) особой духовной сущности.

Центральным понятием в учении В. Оккама является категория знака. Знаковая теория чувственного и умственного образа была направлена не только против теологической интерпретации психического, при которой идеальное, данное изначально и интроспективно, отождествлялось с внешним предметом (понятие шара-шар), но также против теории «идолов» древнегреческих материалистов, в которой утверждалось и устанавливалось полное подобие между объектом и его субъективным образом. Отношение между объектом и его образом, по мнению В. Оккама, имеет знаковый характер. Чувственный образ – это нечто вроде метки вещи, подобно тому, как, например, дым есть знак огня. Таким образом, ощущения восприятия и понятия – все это составляет систему знаков, которыми человек оперирует для обозначения внешних предметов, явлений и связей между ними.

Если ощущения и восприятия суть знаки, производимые вещами, то, вероятно, нет необходимости прибегать к особой духовной сущности и ее внутренним актам или интенциям, т. е. психические явления могут быть раскрыты вообще без обращения к категории «душа». Положение о том, что следует избегать и отсекать избыточные сущности и силы там, где вполне можно обойтись без них, получило название «бритвы Оккама». Этот принцип сыграл немаловажную роль в борьбе с томизмом и схоластикой.

Источник: https://gigabaza.ru/doc/143058.html

Атомистический подход

Первый древнегреческий атомист, Левкипп, был учеником Зенона и одним из учителей другого крупного атомиста, Демокрита. Наиболее детальное изложение античного атомизма — система Эпикура,IV—III века до н. э. — дошло до нас в изложении Лукреция Кара. В отличие от Аристотеля, Эпикур считал мир дискретным, состоящим из вечно движущихся неделимых атомов и пустоты. Особый интерес представляет эпикуровская концепция изотахии, согласно которой все атомы движутся с одинаковой скоростью. Учитывая, что в мире Эпикура нельзя измерить нечто меньшее, чем атом, отсюда следует, что существует и наименьший измеримый интервал времени. Математическая идеализация этой модели представляла любое тело, фигуру или линию как объединение бесконечного числа бесконечно малыхнеделимых (этот подход как «метод неделимых» получил особенное развитие в XVI—XVII вв.).

Как следствие, наблюдаемое движение из непрерывного становится скачкообразным. Александр Афродисийский, комментатор Аристотеля, так изложил взгляды сторонников Эпикура: «Утверждая, что и пространство, и движение, и время состоят из неделимых частиц, они утверждают также, что движущееся тело движется на всем протяжении пространства, состоящего из неделимых частей, а на каждой из входящих в него неделимых частей движения нет, а есть только результат движения». Подобный подход сразу обесценивает парадоксы Зенона, так как убирает оттуда все бесконечности.

Источник: https://studopedia.ru/15_129053_atomisticheskiy-podhod.html

  • подход — совокупность приемов, способов — в воздействии на нечто, в ведении дел, в изучении чего-либо и… Большая психологическая энциклопедия
  • ПОДХОД — комплекс парадигматических, синтагматических и прагматических структур и механизмов в познании и/или практике, характеризующий конкурирующие между собой стратегии и программы в философии, науке, политике или в… Новейший философский словарь
  • подход — см…. Китайская философия. Энциклопедический словарь
  • АТОМИСТИЧЕСКИЙ — АТОМИСТИ́ЧЕСКИЙ, -ая, -ое . Относящийся к учению об атомах. Атомистическая теория… Толковый словарь Ожегова
  • ПОДХОД — ПОДХО́Д, -а, муж. 1. см. подойти. 2. Место, где подходят к чему-н. Удобный п. к переправе. 3. Совокупность приёмов, способов . Правильный п. к делу. К человеку надо уметь найти п. | прил. подходный, -ая, -ое … Толковый словарь Ожегова
  • АТОМИСТИЧЕСКИЙ — АТОМИСТИ́ЧЕСКИЙ, атомистическая, атомистическое . Связанный с атомистической теорией. Атомистические воззрения… Толковый словарь Ушакова
  • ПОДХОД — ПОДХО́Д, подхода, муж. 1. только ед. Действие по гл. подойти в 1, 3, 4 и 5 знач. — подходить. Подход поезда к дебаркадеру. 2. Место, по которому подходят к чему-нибудь. Болотистый подход к реке. На подходах к станции. 3… Толковый словарь Ушакова
  • Атомистический — атомисти́ческий прил. 1. соотн. с сущ. атомизм I, атомистика, атомист, связанный с ними 2… Толковый словарь Ефремовой
  • Подход — подхо́д м. 1. действие по гл. подходить 1. 2. Место, путь, по которому подходят, приближаются к чему-либо. 3… Толковый словарь Ефремовой
  • подход — подхо́д сущ., м., употр. сравн. часто Морфология: чего? подхо́да, чему? подхо́ду, что? подхо́д, чем? подхо́дом, о чём? о подхо́де… Толковый словарь Дмитриева
  • молекулярно-атомистический — … Орфографический словарь-справочник
  • атомистический — атомист’… Русский орфографический словарь
  • подход — подх’… Русский орфографический словарь
  • атомистический — АТОМИСТИЧЕСКИЙ ая, ое. atomistique adj. Отн. к атомистике, атомистам. БАС-2… Исторический словарь галлицизмов русского языка
  • АТОМИСТИЧЕСКИЙ — Касающийся учения об атомах; вообще, разлагающийся на атомы… Словарь иностранных слов русского языка
  • атомистический — … Формы слова

Источник: https://slovar.wikireading.ru/315279

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *